在激進主義與保守主義、自由主義之間，並非是完全對立而難以溝通，相反，三者之間往往出現一種互相補充、互相依存的關係。那種以“冷戰思維”來張揚激進主義或新激進主義（如新左派），抑制保守主義和自由主義的做法早已過時。在世紀之交，我們有可能從更廣闊的跨文化跨學科角度，來看文化的雙向選擇和文化的誤讀與重釋，進而審理激進主義、保守主義、自由主義文化價值差異與思想互補問題。
要弄清激進主義和保守主義是怎樣交織纏繞，它們同自由主義的複雜關係，[①] 並怎樣此起彼伏進行著權力較量的，需要我們走向歷史語境之中，對其權力關係、歷史發展和價值趨向加以多角度考察。
一 中國現代化語境中的知識啟蒙
近現代中國，西學東漸，中西會通逐漸成為近百年中國學術文化的基本特性。現代中國學術與現代中國的文化政治變革，與世界範圍內的現代化運動密不可分。[②] 無論是世紀初還是世紀末，中國現代化與現代學術命運都休慼相關。可以說，現代化歷程就是知識啟蒙的艱難歷程和學術思想變革的痛苦歷程，同時也是中國現代啟蒙知識分子逐漸成熟並具備全球眼光的過程。
回首世紀風雲，可以看到，中國在百年現代化程序中始終是以“現代化”為目標的，這一現象集中體現在幾乎每十年就出現一大變上。這與三千年文化的所謂“超穩定結構”形成鮮明對比。在這種頻繁的社會政治形態和文化心理結構的鉅變中，“本土化”與“全球化”形成強大的話語張力，知識啟蒙者的命運成為現代中國社會發展的標誌：
1840年的鴉片戰爭，成為中國從傳統到現代化的開端，知識與權力開始分化，啟蒙意識抬頭。1898年，以康有為、梁啟超為代表的君主立憲運動，是知識分子第一次在政治舞臺上演出的活劇；1900年義和團扶清滅洋，這一頗具世紀開端象徵意味的“選擇”，使知識分子面臨“土”與“洋”的空前尷尬的二難選擇；1911年，孫中山發動辛亥革命，第二年正式建立民國，知識分子在自由的氛圍中展望“共和”遠景；1919年，五四新文化運動爆發，知識分子擔當起舊世界埋葬者和新世紀開創者的啟蒙使命，並在傳統與現代這一“魚與熊掌”的艱難選擇中，爆發了“全盤西化”與“中體西用”的世紀之爭；20年代末，國民黨的統一和內戰的爆發，使知識分子處於國家前途的焦慮和個體命運的沉浮之中；1938年以後，在抗戰的艱難歲月中，知識分子由北向南，由東向西，由城市到鄉村的大遷徙，使其在兩種制度中感受到靈魂的洗禮和文化觀念的衝突；1949年，共和國建立，知識分子開始擁有了前所未有的樂觀心態和趕超英美的雄心壯志，爾後，一切生存方式和言論方式都納入意識形態的熔爐重新塑形；50年代後期的反右運動與大躍進，又使知識分子在曲折的心路歷程中進行“原罪”體認；“文革”十年，知識分子從造神崇拜走向懷疑反思，從歷史盲點走向反思歷史；1979年，知識分子開始了對真理與實踐的思索，發出了思想解放的吶喊，進入了對“文革”傷痕苦難的沉思與對知識禁果的求索時期；1989年後，在向市場經濟轉軌的大趨勢下，新時期的精神神話開始被解構，社會文化出現多元轉型。整個90年代，知識分子都面臨著現代化程序中的前沿問題——傳統與現代、民族化與西化、本土化與全球化衝突的跨世紀焦慮，而且，這一系列問題還將延伸到下個世紀。
自“五四”以來，現代化與民族化的矛盾就體現在啟蒙與救國的雙重性上。啟蒙即以西方之文明（科學與民主）啟中國之矇昧，從而使之現代化；救國源於當時的“西方”文化強權話語給中國文化帶來的顛覆性、侵略性危險，為葆有民族生存活力，知識分子被迫拒斥西方。這種接納與拒斥的心態，使中國的現代化歷程充滿世紀性苦澀：要保持民族獨立必須學西方，而學西方則有可能被西方權力話語所左右，因此，只能“中體西用”，以保持民族之本。這種怪圈在80年代的改革中仍然存在：要開放、強國，必須學西方，但同時，意識形態上又必須“堅持”一些東西，即學西方只限制在器物層面的學習和有保留地學習其制度，而在觀念價值等文化核心層面上則又對其加以拒斥。總之，“強國”是“用”，“立國”是“本”。這或許是百年中國走向現代化的實際國情。
然而，這種“體用二分”也使中國飽受兩極波動之苦。一談啟蒙則深恐“全盤西化”而走向激進主義，一驚恐“文化殖民”，立即又倡“反和平演變”（90年代初），從而反現代化而走向政治保守主義。因此，啟蒙與救國、激進與保守、強國與立國、全球化與本土化的多元對立，使中國的現代化之路分外艱難，啟蒙者心態分外複雜，文化策略喪失全盤視野而日益走向功利實用。
不妨說，如何站在世界文化語境中以世界性的眼光看中國現代化中的激進主義、保守主義和自由主義思潮，反思中國學術思想中激進主義與保守主義的世紀之爭，不僅是當代中國知識啟蒙者的一個迫切任務，而且也是真正進入跨世紀文化語境的基本前提。
二 激進主義與反激進主義姿態
激進主義在人類文明史上歷史悠久。但是在20世紀卻造成了巨大歷史問題和世紀性難題，使得近些年學界對激進主義深加清理。有學者認為：“理性主義與激進主義是硬幣的兩面。理性主義是激進主義的思想基礎，激進主義是理性主義的政治表達。激進主義思想偏激、情緒狂熱、手段激烈、崇尚暴力和流血、蔑棄個人自由和生命、愛走極端、易從激進革命走向擁戴獨裁”。“由於受其進步觀念的指導，激進主義信奉一種抽象的解放。決裂是解放的先導，解放是決裂的歸宿。這種解放的後果往往是喪失已有的自由，跌入更加深重的奴役……激進主義者極力主張造反有理，大亂才能大治，破字當頭，立在其中，徹底決裂，更換人間等等一系列極端路線。”[③]這種看法，雖然言述過於衝動，但是在其中還是可以看到矯枉過正的歷史反省的真實意圖的。
在1989年的鉅變以後，美籍日裔思想家福山提出“歷史的終結”的看法，認為冷戰後兩個世界對峙的格局已然消解，意識形態已經失效，那種對立的歷史已終結，剩下一種自由民主的精神在延續。[④]與此相對，在中國的政治思想界則提出了“反和平演變”。從這一相互對立的看法，可以看到，80年代到90年代，從激進主義的思潮到反激進的保守主義思潮的內在理路。
嚴格地說，90年代初的保守主義思潮與80年代的激進主義思潮有著根本的區別。一般而言，存在兩種激進主義：一是政治激進主義，二是文化激進主義。二者既相聯絡，又有著某種程度上的區別。
（一）政治激進主義。
激進主義話語大體可分為權力神話、政治神話、意識形態神話。其基本特徵在於總是從國家政治的控制具體實施上著眼，強調消除純粹個人的價值意向，而將個體整合到整體性的權力機器上去。
權力神話。這是激進主義最具特色的特徵，它表現出一種理想的浪漫激情，這是因為，激進主義大多接受了一種烏托邦理想，強調知識分子的自身角色、政治認同、意識形態、歷史觀念等都要與一種激進的、中心的、為未來烏托邦而努力的姿態，其理論底蘊是進步和理性，堅持未來比現在更美好的歷史觀，對未來充滿著歷史樂觀的看法。然而，權力神話在對未來、對理想、對烏托邦具體展開的模式中，卻過分重視權力甚至暴力，即一個階級集團對另一個階級的革命剝奪式的血與火的鬥爭。因此，這種權力、暴力、武力使權力神話在其社會實踐運作中，往往出現一些與專制和獨裁難以割離的聯絡，所以也每每為學者所批評。在20世紀尤其是90年代，冷戰結束以後，人們對激進主義的權力革命神話的合法性加以質疑，激進神話日益失去人心，成為反權威和喪失客觀價值尺度的社會歷史剩餘物。
政治神話。其強調政治的權力運作，以及對現實的多種力量的控制，不管是話語控制、政治控制，還是社會集團、宗教信仰的控制，都統統納入政治權力運作之中。80年代的激進主義在政治神話上表徵為一種政治體制的轉型，使政治與經濟具有不可分割的聯絡，然而，在政治激進主義方面，人們感到經濟的進步並沒有帶來政治的體制性改革，政治在其改革過程中沒有實現自己的承諾，也沒有改變現實的本質。在政治激進主義中，更多的是一種政治的宣傳說教和話語灌輸，而在後冷戰時期整個世界的經濟大潮之中，政治話語開始走向式微是有目共睹的。
意識形態的神話。意識形態是一個相當複雜的問題，因為其在冷戰時期成為不同觀念的得心應手的工具，使得今天消解意識形態的風氣仍然十分盛行。一般而言，意識形態具有兩種主要功能，其一是用抽象的理念代替真實的現實狀況，用空想的美妙方式設定一種虛構方案以解決當下複雜的現實問題，因而具有烏托邦的功能；其二是藉以宣傳某一政治集團，並將這一政治集團的利益解釋成為大眾的利益（阿爾都塞）。對意識形態還存在彼此對立的多種不同看法，起碼阿爾都塞就提出有七種意識形態。而特里·伊格爾頓在《意識形態導論》（1991）中，則列出了16條關於意識形態的不同定義。意識形態的關鍵仍然是權力合法性的建立和權力正當性的闡釋問題。也就是說，意識形態神話總是使得知識者不斷地追問：處於意識形態網路結構中的權力運作，擴充套件到各自不同層面和社會部門的形態是什麼？這種多樣性控制的策略以及權力機制效應和內在關係是什麼？在改革時代，政治權力能夠以這樣或那樣的形式從經濟改革中推匯出來嗎？而且，意識形態怎樣才能消除冷戰思維模式，而走向新的權力闡釋理論。
在我看來，權力話語總是具體的權力，並在歷史程序中體現出來的，每個人都與它有千絲萬縷的聯絡。現實社會中的各種權力或部分或總體的轉移，使政治權力的控制和整合得以確立。這意味著，一切造神的神話在新的社會發展中已經正在喪失其合法性，如何走向真正的對話，走向社會均衡全面的發展，實在是值得人們思考的重要事情，並應儘早進入公眾論域的言述中。
（二）文化激進主義。
文化激進主義大抵否定中國傳統文化價值觀念，又對西方現代文明持懷疑保留態度，而希望以文化重建的方式建立新的文化理想秩序。其基本支配了20世紀中國幾代知識分子的文化命運，並影響了20世紀的文化程序和其發展的目標。文化激進主義與政治激進主義緊密相關，可分為兩個方面，一是“現代性啟蒙”，一是“道德理想主義”。前者重在“破”，後者重在“立”。
現代性啟蒙。現代性啟蒙是一個重要話題，對這一點，不同哲學家有不同的看法，康德提出了“何為啟蒙”，福科同樣提出了“何為啟蒙”，這是兩種對人、對歷史、對理性、理想的不同觀念的糾結。現代性啟蒙的核心是烏托邦情結，這是啟蒙以來的一種最為普遍心態。啟蒙的知識精英以“啟蒙”為旨歸，以追求知識為根本目的，在現實中追求超驗事物，並企求在意義和象徵世界中，解決世界人生重大問題。
啟蒙知識精英的合法性在於他們似乎掌握著“啟蒙”話語權，這種合法性導致他們必然以烏托邦為其依據而批判現實，並在批判現實中“造神”。然而，這一話語策略使古今中外的啟蒙者常常掉進一個陷阱中，即將批判性鋒芒集中指向物件，而忘掉指向自己和指向自己“背靠”的根基。於是，他們在談論時代政治的同時，自己常常變成為這些問題的一部分——其批判意識成為了批判的物件。於是，由意識形態和烏托邦的神話，終於走向了這一神話的“消解”。
1968年法國的“五月風暴”成為現代性啟蒙轉型的節點。法國的解構主義思潮風靡一時，取代了啟蒙烏托邦。於是，啟蒙者從“介入型”，如薩特那樣走在民眾前列去呼籲真理的神話，變為介入與非介入之間的“中間型”，如在講壇、沙龍裡仍就自由解放高談闊論。卻不再有喚醒民眾的熱情行動；再變為“非介入型”，即像德里達、福科、羅蘭·巴特那樣由現實退回到書齋，在文字世界裡消解話語結構，打破語言牢房，顛覆意識形態神話，牴牾所有重建理性的企圖，在哲學話語的“遊戲”中，掀起書本世界裡類似前蘇格拉底雅典詭辯學派的喧譁聲。烏托邦崩潰了，啟蒙者精神出現了空場，“解構策略”似乎從“邊緣”滑向了“中心”而成了新的“神話”。
道德理想主義。道德理想主義並非是近年才出現的新事物，就西方而言，公元前8世紀的以色列就出現了人類最早的烏托邦思想——道德理想主義思潮。而中國的道德理想主義的傳統也相當悠久。而在20世紀中提出這一思想並最有代表性的當數牟宗三，他在《道德的理想主義》序中認為：“現代知識分子可以通過道統、學統、政統將這種‘內聖’之泛道德主義精神落實到‘外王’事業上，從而獲得現代化的民主與科學”。這就是將本體論道德化。當然，這條新儒家的道路已經不再具有激進色彩，因而被人劃歸保守主義的陣容。
到了90年代，中國出現了“另一種道德理想主義”，其主要代表是張承志和張煒。他們在中國文學界思想界出現精神萎頓、大眾文化流行、崇高價值遭到褻瀆之時，提出了與整個世俗社會和大眾文化對立的激進主義主張，即“逆著紅塵滾滾、人慾橫流的時潮，我的小船又頂著風起航了”。張承志強調“以筆為旗”，呼喚“清潔的精神”，以此來對抗商品社會、市場經濟中文人的醜惡、思想的墮落和社會的平庸；而張煒則提出了“拒絕寬容”。在我看來，道德理想主義思潮，在90年代初期經濟私有化浪潮中，有著理性的冷靜和現實的審理態度。這種尖銳抗爭的精神，秉持了近百年來中國的激進主義思潮，即強調理想主義、浪漫主義精神，堅持道德化、理想化的傾向，固守時代的正面精神，遵從崇高，講求人的尊嚴，要將被世俗社會放逐的神聖感重新尋找回來，而賦予時代一種人文色彩濃郁的精神性烏托邦。所以，道德理想主義其實是以一種新的方式守護著精神信仰，要以鮮明的理想色彩去剝離社會的腐敗現象，去批判拜金主義，剖析工具理性，獲得真正的價值理性。他們對文學價值看得非常重，以筆為旗，以筆作為揭露、宣傳和價值判斷的準繩。正唯此，他們對文學十分虔誠，強調一種獨特的精英意識，這在90年代具有不容輕視的意義。但是，如果將這這種道德化傾向施加在整個社會的發展的領域的評估，則有泛道德化的可能性。而這種泛道德化所導致的災難，在我們的記憶中已是再難抹去的。
然而，也有人提出這種道德理想主義所秉持的激進主義思潮，在90年代事實上是與“時代精神”背道而馳的，有可能會阻撓商品經濟的發展和市場經濟的形成，有可能導致將烏托邦推向極端而形成新的極權主義，甚至與政治神學相結合出現文化專制主義，還會毀滅多元價值格局，使改革開放受到限制等等。這類擔心某種程度上有其合法性，因為過分強調的道德理想主義、激進主義，如果超出了自己的度，而將自己道德化、理想化的東西作為普世性的要求他人存在的理由和尺度，以此作為放之四海而皆準的真理，確乎可以導致一種新的精神一元化模式，這對現代性多元社會十分不利。但如果這種要求“清潔的精神”僅是其個人選擇，或作為其自身學術寫作的規範和準則，我以為任何人都無可厚非。因為在整個社會趨向於失序狀態、出現拜金主義的時候，這種文化激進主義的呼聲，已經完全不同於那種政治激進主義的神話，而具有其現實社會中個人遺世獨立的價值選擇意義。
對激進主義的，我以為王元化的反思具有深度性和代表性。他在《對於五四的再認識答客問》指出：“我不是把左的稱為激進，右的稱為保守。有些習慣稱為極右的政黨，如法西斯等，照我的說法也是激進的。因為我說的激進是指思想狂熱，見解偏激，喜愛暴力，趨向極端。這也是就思維模式、思維方式而言的。有些人立場不同，觀點兩樣，在道德品質上也完全相反，但在思維模式、思維方式、行為方式上，也可能是類似，甚至是一樣的。”[⑤]可以說，這種認識超越了一般的簡單的標籤式的劃分，而是進入到思維模式和價值取向的深度分析中，使人能對激進主義的弊端有新的體認。
三 當代保守主義的文化心態
在整個20世紀，除了激進主義以外，保守主義同樣與“現代性”（modernity）問題緊密相關。正是在這層意義上，哈貝馬斯將現代性作為對保守主義界定的一個重要標尺。[⑥]
在哈貝馬斯看來，保守主義有三種不同形態，一種是“老保守主義”，即要求在政治訴求上的一種保守僵化的思維定式，從歷史著眼，要退回到“前現代”的生活方式和價值形態上去；第二種是“新保守主義”，即在接受“現代性”的經濟生存方式和技術資訊特徵的同時，力求減少文化現代主義潛在的破壞性，減少激進主義的浪漫色彩；第三種是“青年保守主義”（young conservatism），則以非中心、邊緣化、無主體、無深度的方式，來消解現代性的敘事模式和話語方式，不僅否定了文化的現代性，同時也否定了社會的現代性，可以說是宣告了現代性的徹底消亡。[⑦]而後者即青年保守主義往往指稱是德里達、福科、羅蘭·巴特等解構主義思潮。
事實上，對究竟什麼是“保守主義”這一問題上仍然存在著疑問，因為，在學術界看來，解構主義在20世紀恰好是一種非常激進的反現代性思潮，然而，在哈貝馬斯那裡卻歸屬於青年保守主義或新保守主義，這種差異耐人尋味。
而且保守主義在中國的問題還相當複雜，使之在意義界定、價值取向、思想評價等方面，形成話語共識的破裂。甘陽認為：90年代中國思想的一個基本軌跡，大體上是從80年代末開始的批判激進主義思潮出發，日益走向保守主義甚至極端保守主義。這種保守主義的基本形態往往表現為以自由主義之名貶低和否定民主，並以此出發而形成了一套頗為完整、對幾乎所有問題都有某種現成答案的新的意識形態。“90年代中國思想界目前已經初步形成了一套廣有市場的保守主義話語系統，這個系統一方面有一個保守主義理論話語為基礎或核心，另一方面則又表現為更具體的保守主義歷史話語、保守主義文化話語、保守主義政治話語以及保守主義經濟話語。”[⑧]甘陽這種對保守主義的警惕和批評，一方面有其對80年代激進主義西劃時代的懷戀，另一方面，是對中國當下的“偽精英主義”的批判。
與甘陽的學術路徑不同，劉軍寧在《保守主義》一書中，對保守主義作了整體性研究和正面價值的評價，認為：“保守主義對政治的基本看法是：由凡人組成的人類社會永遠不可能到達到盡善盡美的境界，政治與政府的作用與人自身一樣都是十分有限的。因此，保守主義賦予政治的功能是調和、平衡、節制社會衝突與社會矛盾，保障公民的財產權與自由權，維護一個自由的、正義的、和諧的秩序。因此，保守主義的根本政治使命是抵制暴政，維護自由，反對使用強制作為解決社會問題和維繫社會的基本手段，儘可能擴大社會的自主範圍則是縮小政府使用強制手段的最有效的途徑。”[⑨]這一看法，可能會對激進主義者的思維方式形成某種衝擊。
總體上說，在中國90年代，不僅對保守主義有截然對立的看法，而且，對保守主義的基本特徵的界定也充滿分歧。在具體的言述中，這三類保守主義的差異性又容易為人們所模糊。因此有必要對三類保守主義加以分析。
（一）舊保守主義。
一般而言，學者們大多將思想上的新儒家、文化上的國學熱稱為“舊保守主義”。90年代初期，知識界開始冷靜地反思80年代的激進主義思潮，而退回到民族本位文化，崇尚國學研究。於是，關於中國的民族國家身份，中國在世界文化中的地位，中國與世界的跨世紀關係，成為90年代初期進行文化社會定位和民族國家定位的重要內容。可以說，這與80年代的西化傾向迥異的思潮，已然說明90年代中國學界的複雜性，中國知識分子心態的矛盾性，以及自我學術和學理清理的內在性。
學術史研究的學風清理。“國學熱”轉向與進行“學術史研究”和“學風清理”關係緊密，互為表裡，在將80年代的激進主義思潮定義確定為“思想史研究”的空疏學風之後，90年代就要尋求一種學術史研究的嚴謹學風。出於這樣的文化心態和學理追求，使得退回到書齋，退回到國學，退回到本世紀初的民國與晚清，成為當代保守主義的典型心態。當然，這種退守又被時代賦予了新的意義，就是要強調有力地重建“中國價值”，重新發現“亞洲價值”，削弱“西方價值”觀念在當今世界的中心地位。在21世紀的世界文化的全景圖卷前，使中國文化的想象充分展開，並在這文化圖捲上佔有一席令人矚目的地位。
這種思想上的新儒家、文化上的國學熱，被一些學者認為是對80年代啟蒙思潮的反動，與國內意識形態強調的愛國主義教育帶有某種權威性、互利性和政治的合法性相關。有的學者認為，這種新儒家保留了儒學的核心即集體理性主義，與現代文化的核心即個性主義完全相反。儒學在20世紀強有力的現代文化的批判下，已經變成了“死文化”，而在中國改革開放，向現代社會邁進的轉型期，更需要西方思想文化的啟蒙，要引進價值本位的現代文化，要批判抹殺個體價值的傳統文化，所以，這種新儒家和國學熱的保守性在於，以傳統對抗現代，以落後詆譭進步，讓現代性退回到中華性，甚至認為，“這是20世紀末中國人的最後精神晚餐，因此讓儒學披掛上陣前去西征，是天方夜譚。”[⑩]甘陽也認為，“與80年代知識界朝氣蓬勃的開放心態相比，90年代更多的是矯揉造作的故作老成，自我封閉的混充深刻。我以為這種‘知性保守主義’的瀰漫只能使中國知識界日益遠離當代學術的發展，甚至最終在思想學術上陷入癱瘓狀態，因為這種‘知性保守主義’無非表明中國知識界在自欺欺人地迴避現代性的最基本問題。”[11]
這種尖銳的批評，當然有濃厚的激進主義色彩和一些合理之處，但在我看來，其偏頗化和極端也是十分明顯的。這一問題具有相當複雜的多方面意味，不宜以偏概全一概而論。“五四”時期，大多數知識分子都具有激進主義色彩，這是一個狂飈突進，思想家風采耀人的時代。90年代，歷經大半個世紀的“激進”時代後，在經濟大潮中，逐漸出現了一種思想家淡出，學術家凸顯的“國學熱”現象。這一重要現象的學術轉型引起了學界的普遍關注。因此，只有理性化而非情緒化釐清90年代新儒學和國學熱的內在根據，才能從本質上說明這一學術現象的真實本質。
“國學熱”具有特殊語境。主要表現在以下幾個方面：
首先，從“西學熱”轉向“國學熱”。從50年代到70年代，整個中國學界是以“馬列”為標誌的“近代西學”熱。進入80年代，現代西方思潮湧進了中國，從弗洛伊德到後弗洛伊德，從分析哲學到新歷史主義，從解釋學到解構主義，從後現代主義到後殖民主義，從“方法論”到“本體論”一陣陣熱過來。然而，這種在政治意識形態中變形的激進革命理論和堅持反理性、反烏托邦的理論，使中國學界逐漸喪失了自己傳統文化的“根”，出現了馬列、現代西學與傳統國學三方話語緊張的局面。在80年代末的劇變中激進主義浪潮成為過去，人們又回眸本國傳統文化資源，而開始反省“偏食症”的後果，重新研究傳統文化，在文化心理逆轉中出現了“國學熱”。
其次，從理論性思辨性思想到學術史客觀性研究。90年代，學術話語出現了正規化轉型，從80年代的構築理論體系之風進入了學術問題的具體操作解釋，從巨集觀的思辨研究走向了微觀的學術史研究，從“通家”綜合治學之路走向了“專家”分析治學之路，從頗多空疏之弊的學風轉向科學實證的學風，從“思想大師熱”（陳獨秀、梁啟超、胡適、魯迅等）轉向了“學術大師熱”（王國維、陳寅恪、馮友蘭、金嶽霖、湯用彤、牟宗三等），從啟蒙的思想熱潮轉向了經院式的實證研究。這一轉型，使人們不僅關注哲學史、思想史、學術史的區分，而且進入問題的角度和提問題的方式甚至解答問題的層面都發生了內在的變化。一度，嚴格建立學術規範，端正學術風氣，培養學術專家，研究學派的形成，探討學術自身發展的路徑和規律，成為學術圈持續不斷討論的熱門話題。
再次，從政治神話、金錢神話到學術研究中的精神價值重建。經歷過幾十年的政治神話的災難之後，中國學術又面臨金錢神話的重大壓力。於是在“文人下海”，“商海揚波”之時，一批甘受冷落的學者義無反顧地走向學術深處，潛心於學術研究。一批學者還渴望通過弘揚傳統文化精神而開出“新道統”、“新學統”，從而回到“天、地、國、親、師”傳統，並以此作為人生意義的寄託。於是，以純學術的態度拒斥政治神話、金錢神話，為跨世紀的中國尋找精神價值重建根基成為今日學術的新品格。
最後，從海外漢學家的關注到“漢語學界”的形成。對中國傳統與近現代問題研究，海外漢學家史華茲（artz）、狄百瑞（ary）、余英時、林毓生、杜維明等可以為其代表。杜維明90年代初提出“文化中國”的概念（把研究漢學的西方人也包括在內），引起了廣泛的迴應和爭論。[12]不僅如此，一些國內青年學者出國留學也以研究國學尤其是近現代文化轉型問題作為學術研究的基本方向。港、臺、新加坡的漢語學者對中國現當代問題尤為關注。於是國內一些青年學者提出了“漢語學界”概念，以此指包括大陸、港臺、海外研究中國學術的學術界，促進了國內國學研究的持續發展。
國學熱興起之初，學術界反應不一：搞“西學”的某些學者認為國學熱在世界“全球化”歷史程序中，過度張揚“本土化”而帶有保守主義傾向；某些搞馬列的學者擔心以傳統文化研究尋求精神價值重建會沖淡馬列的指導性；搞思想史的學者一方面歡迎微觀學術研究對巨集觀思想史研究的糾偏，但又擔心熱衷客觀性的學術史研究會影響學術的思想深度；搞市場經濟的學者認為現代化帶來的“重利輕義”的實用理性掃掉了許多壞東西，卻也帶來許多新的壞東西，但如果重倡“重義輕利”，是否文化與經濟會出現“現代化脫節”甚至出現“現代化陷阱”現象；搞大眾文化的認為國學熱又在張揚精英意識和啟蒙精神，會使知識分子重鑽故紙堆，不與大眾文化“合謀”而走向孤獨乃至自我孤立；從事國學研究的學者一方面認為國學研究並不是“熱”，而實際上是“冷”，另一方面又擔心國學研究染上過多的意識形態色彩。這些看法，已然說明90年代國學熱的確觸動了一根根敏感的神經，也反證了在現代化程序中國學熱出現具有不可忽略的價值本體重建的意義。
將學術與政治相區分。張揚純學術研究，堅持政教分離，是國學熱的一個重要品質。事實上，本世紀的政教合一，使嚴肅的學術研究帶有太多的意識形態性。過多的政治活動和激進主義使不少學者徘徊於學術與政治之間，使學術研究終未達爐火純青之境（如梁啟超、胡適）。對純學術研究而言，安寧平和的心態與濃厚的學術氣氛尤為重要，本世紀的學術大師大多在書齋中運思著述不輟（如王國維、陳寅恪）。因此，當代國學將人文精神的重建作為學術之“道”，主張在學術上喚醒學術範型意識而不侷限於細部的實證，並由具體的學術研究去把握中國文化精神，從而找一條通向精神家園之路。
在我看來，20世紀的國學，應該與西學有不可分離的聯絡，即不可能以背對西學方式治國學。就國學大師熊十力、梁漱溟、牟宗三而言，三人的思想理路恰好構成一個典型國學/西學互釋的過程。熊十力基本上不觸及西方哲學，他談的是非常地道的中國式學問。梁漱溟就再也不可能不注意西方思想，他在討論中國問題時，必然要談印度與西方。到了牟宗三就更不同了，他在現代新儒家思想的設立中，甚至要以康德的精神和學術思想作為自己研究中國學術的底蘊。可見那些標舉純國學的學者，對20世紀的國學史發展基本上是心中無數，甚至對當代中國的基本話語語境完全漠視，所以才會有以“國學”反“西學”之想。
國學熱是繼本世紀的“西學啟蒙”之後的“中學復歸”。其特點在於：不再虛幻地倡導學術的教主心態，濫用知識權力話語，而是由對大眾的啟蒙轉到自身心靈喚醒上，消除“精英”等級意識，以學術研究確立公民社會的自我角色，使學者成為社會中人與人“對話”的真正平等的一員；克服對西方文化的“闡釋的焦慮”，而以一種更廓大的世界文化視野重新反觀華夏文化，併為後殖民語境中，對東西方文化平等對話和價值互補做出承諾。[13]應該說，面對近幾十年的學術滑坡和文化虛無狀態，國學熱對年輕一代學人具有“補課”和“接氣”之效。同時，有可能在不一味鑽故紙堆和排隊斥外來文化的健康心態中，努力形成中華文化圈的向心力，並以堅定的學術信念和學術研究為這個時代立下新的尺度。歷史文化是活的生命存在。未來的“國學”發展，將在西學發展的語境中，注重文、史、哲的最新學術分析和現代闡釋，注重文、史、哲的打通和互證互補。同時，在正常的學術環境和學術心態中，國學熱不必“熱”也需警惕“熱”，只需一批保持清正純明心境和學術中立立場的學者，“默默”地做下去，不斷積累拓展，使日益充滿凝聚力的中華文化圈和漢語學界共同促進中國文化的現代轉型。
當然，國學研究中，需要學者明鑑的不良傾向是：迴避文化意識批判而將學術研究變成文化保守主義的別稱；崇尚清談風，玩味過細的學術剔解，背對世紀末的重大理論問題，逃離人文知識分子的困境，無視整個人文價值系統所面臨的挑戰，也不準備回答這種挑戰，從而喪失知識分子尤其是人文知識分子的可貴品格。對此不可不察。
事實上，從激進的“五四”到保守的“國學熱”，說明了文化發展的複雜性和多元性，也反證了在現代化程序中國學熱的出現具有不可忽略的當代意義。如果過分偏激進地批評新儒家和“國學熱”必然會遇到一些文化悖論，甚至有可能會在後殖民時代走向一種喪失根基的文化虛無主義；但對國學熱完全認同而不加批判，則有可能走向狹隘的民族主義，而喪失更新我們知識視域和引進新知識資源的可能性。
（二）新保守主義。
新保守主義當然是在與舊保守主義相對的意義上而言的。大致說來，中國學界主要以新保守主義來指90年代政治上的新權威主義和經濟上的東亞模式。強調在中國不應該完全象西方一樣走向個人主義和自由主義，而應該具有一種集體精神性的權威主義，正是這種權威主義的集體向心力，成為東方模式、東方政治穩定和國家建設具有向心力的基本保證。但是也有學者認為，將中國的新權威主義看作新保守主義是一種文化政治的誤讀。因為這些新保守主義者，不過是新的保守派，或者說以保守主義面目出現的激進派。我以為，我們不妨在寬泛的意義上，將新權威主義所具有某些特徵看成是具有新保守主義的色彩的。因為，舊權威主義是強調通過強制和暴力維持社會秩序，新權威主義則強調通過法制和經濟的發展來求得社會的平衡。這與新保守主義用過法治確立和維持秩序的確有相通之處。
政治新權威主義。這種所謂政治上的權威主義者，力求盡力不靠權力話語的擁有和命名獲得權威，而是在現實權力中獲得民族精神的形式和內容，使自己的權威為人們心悅誠服地認同。
但是，新權威主義的權威所依賴經濟神話卻變化迭起。經濟上的東亞模式中所矜誇的“四小龍”的騰飛和經濟模式，在97年短短的幾個月之內，遭受重創。無論是新加坡、韓國，還是香港、臺灣，受東南亞金融危機的衝擊，五光十色的經濟泡沫瞬間消逝。98年7月1日香港收回為萬眾矚目，然而僅過了一天，泰國保護匯市失敗，不得不宣佈泰銖改為採用浮動匯率，這一肇端引起了整個亞洲經濟危機的連鎖反應。20世紀末地球正在不斷地鉅變與重組，孕育了十幾年的“亞洲輝煌”，在短短几個月內就泡沫消盡——人們開始由東亞經濟模式的嚮往到東亞文化模式的總體置疑。
政治新權威主義基本思路是，強調行政權力分散和放權，制止政治、社會和經濟上的平均主義，承認公民的財產權和經濟自由，但對公民的政治權利加以限制，堅持有獨立的有責任心的有真正德行能力的人作為權威的基礎。然而，中國的新權威主義在90年代變幻莫測的國際風雲中，事實上遭遇到多方面的困境：在政治上遭遇到阻力重重的改革向何處去的諸多問題，經濟上面臨怎樣度過亞洲經濟危機和改變國內經濟發展不均衡的系列問題，法制上面對怎樣在制定的法律條文的同時，還應有哈耶克所強調的“超法律的原理”——代表正義的自然法或大道和規律等問題，使得立法與執法能夠確保人的基本權利。正是在這種過渡狀態中，所以將新權威主義列為新保守主義需要相當慎重，因為其中的問題意識和價值出發點，有著相當大的差異。
文化上從熱衷西學到熱衷國學。這可以用具有代表性思想型人物作為分析物件。其思想曾影響了80年代甚至90年代時代精神的某一時期或瞬間，故而，他們的轉向就具有了文化精神風向標的意義。李澤厚在80年代以其著作《中國思想史論》系列著作，奠定了他學術思想的地位。但是他對西學的研究同樣是引人注目的，除了他的《批判哲學的批判》對康德思想加以研究以外，還主編了一套多達幾十本的“美學譯文叢書”，對整個中國學術界和美學界都產生過重要影響。進入90年代以後，李澤厚的思想發生了轉變，在90年代後期出版了《論語今讀》，對《論語》加以獨特剖析和再闡釋。另有一本書《告別革命》，反對激進而走向改良和守成。在世紀末又提出“儒學第四期”的問題。[14]可以從這種文化身份的自我描述中，看到李澤厚的基本價值立場是新儒家式的。
除了李澤厚以外，還有不少為人們所熟知的中年學者，學術進路和思想維度也發生了“中年變法”。如有的批評家昨天還在強調西方式的“現代性”，轉眼又宣稱現代性在中國應變成“中華性”[15]，從而走向反西化、反文化，強調大眾傳媒、大眾文化；昨天可能矚目精英文化和現代理性，而今天卻又走向世俗文化和非理性。當然，這些學者的轉向是個體的選擇，但如果成為了一種現象之後，則具有了超越個體的特殊意義。這種強調從現代性到本土性，我以為問題並非如此簡單。因為無論如何，從現代性退回本土性，由一種趨同的全球性價值退回區域性的本土價值，是有悖於走向人類大同世界的基本趨勢的。因而，不少學者對這種新保守主義提出了尖銳批評。[16]
上述學者所形成的學術路徑的轉變，無疑應引起人們的深深思考。不妨認為，他們的轉變一方面是因為知識譜系確實發生了變化，另一方面是個體主義取代了集體主義，世俗衝動取代了精神衝動，當然也有現實問題取代了抽象思辨，關注發展程序取代了空中樓閣的形而上學諸因素在內。當然，激進和保守確乎是一對難以明確劃出界限的概念，很難準確地對其加以描述，因此，我只是在相對有限的意義上進行這類話語分析，僅僅是為了使談論的問題變得更加清晰和容易理解而己。
（三）文化保守主義。
文化保守主義主要以一種反現代性的、反美學的和文化民族主義的方式出現，是20世紀世界範圍內反現代化思潮中的主潮。文化保守主義(cultural conservatism)又稱為社會保守主義（social conservatism），強調自由道德和傳統價值，其根本意向是對“現代性”的反動。就價值取向而言，文化保守主義崇尚傳統文化中優美的、人性的、具有人文主義精神的東西，同時也基本承認和認可西方的物質文明成果，希望將中國精神文明成果與西方物質文明成果整合起來而拒絕西方（尤其是現代和後現代）的精神文化和宗教道德觀念，堅持在中國傳統文化的地基上開啟中國文化甚至人類文化的未來。其骨子裡是一種浪漫主義，為葆有人生的詩意和人生內在的魅力，而反對人性的異化和人的工具化面具化。
在90年代初，這種保守主義對文化激進主義空疏之風的糾偏，或消解轉移政治壓抑的能量和權力的反彈，確實具有一定的歷史作用。然而當其那種調侃的、反現代性的、反價值的思潮成為壯觀之勢時，文化保守主義事實上是對當前文化失範現象的扭曲性表達。它將傳統和現代關係，看成是歷史與今天、基礎與現實、繼承與發揚的關係，而非僅僅看成二元對立的，這無疑對今天的文化建設以諸多的提醒。
但是，我們同樣也需要對文化保守主義中的文化民族主義加以警惕。這種民族主義片面地強調了西方文化的霸權理論，而採取狹隘的民族主義策略與之對抗，重新打出冷戰時期的意識形態，對一切可以通過對話解決的問題都加以尖銳化極端化，從整體上看，缺乏巨集觀氣魄和高遠精神，缺乏從世界範圍的視角來看中國文化發展的胸襟。所以，在遭遇到傳統與現代的衝突時，或遭遇到西方文化的負面的效應時，並不是超越或解構這種負面效應，